Содержание
Том 1


Пролог. Сошествие в ад 5

БЫЛОЕ ИАКОВА

Раздел первый. У КОЛОДЦА 47
У колодца 47
Иштар 47
Слава и действительность 49
Отец 54
Некто Иевше 57
Доносчик 63
Имя 71
О дурацкой земле Египетской 78
Испытание 83
О масле, о вине и о смокве 87
Двуголосная песнь 93

Раздел второй. ИАКОВ И ИСАВ 98
Лунная грамматика 98
Кто был Иаков 100
Елифаз 107
Вознесение главы 114
Исав 118

Раздел третий. ИСТОРИЯ ДИНЫ 125
Девочка 125
Бесет 126
Отповедь 129
Договор 132
Иаков живет у Шекема 135
Сбор винограда 137
Условие 141
Похищение 143
Подражание 147
Побоище 149

Раздел четвертый. БЕГСТВО 154
Древнее блеянье 154
Красный 156
О слепоте Ицхака 162
Великая потеха 167
Иаков должен уехать 179
Иаков должен плакать 181
Иаков прибывает к Лавану 186
Персть земная 194
Ужин 197
Иаков и Лаван заключают соглашение 201

Раздел пятый. НА СЛУЖБЕ У ЛАВАНА 206
Как долго пробыл Иаков у Лавана 206
Иаков и Лаван скрепляют договор 209
О видах Иакова 212
Находка Иакова 215
Иаков сватается к Рахили 219
О долгом времени ожидания 223
О Лавановой прибыли 232

Раздел шестой. СЕСТРЫ 241
Нечистый 241
Свадьба Иакова 248
О ревности Бога 267
О смятении Рахили 271
Мандрагоровые яблоки 274

Раздел седьмой. РАХИЛЬ 283
Гадание на масле 283
Роды 292
Крапчатый скот 296
Воровство 303
Погоня 308
Бенони 318

ЮНЫЙ ИОСИФ

Раздел первый. ТОТ 333
О красоте 333
Пастух 335
Учение 338
О теле и духе 347

Раздел второй. АВРААМ 356
О старшем рабе 356
Как Авраам открыл Бога 361
Господин посланца 370

Раздел третий. ИОСИФ И ВЕНИАМИН 374
Роща Адониса 374
Небесный сон 390

Раздел четвертый. СНОВИДЕЦ 399
Разноцветная одежда 399
Быстроногий 410
Об испуге Рувима 417
Снопы 426
Совещание 435
Солнце, Луна и звезды 438

Раздел пятый. ПОЕЗДКА К БРАТЬЯМ 445
Предъявление требования 445
Иосиф едет в Шекем 451
Человек в поле 455
О Ламехе и его рубце 466
Иосифа бросают в колодец 471
Иосиф кричит из ямы 482
В пещере 488

Раздел шестой. КАМЕНЬ ПЕРЕД ПЕЩЕРОЙ 499
Измаильтяне 499
О замысле Рувима 506
Продажа 509
Рувим приходит к пещере 524
Клятва 531

Раздел седьмой. РАСТЕРЗАННЫЙ 537
Иаков скорбит об Иосифе 537
Искушения Иакова 551
Привыкание 558

ИОСИФ В ЕГИПТЕ

Раздел первый. ПУТЬ ВНИЗ 567
О молчании мертвых 567
У господина 571
Ночной разговор 580
Соблазн 592
Встреча 597
Крепость Зел 605

Раздел второй. ВСТУПЛЕНИЕ В ШЕОЛ 616
Иосиф видит землю Госен и прибывает в Пер-Сопд 616
Кошачий город 621
Ученый Он 623
Иосиф у пирамид 631
Жилище закутанного 638

Раздел третий. ПРИБЫТИЕ 652
По реке 652
Иосиф проходит по Уазе 659
Иосиф прибывает к дому Петепра 668
Карлики 672
Монт-кау 678
Потифар 691
Иосифа опять продают, и он падает ниц 695

Раздел четвертый. САМЫЙ ВЫСОКИЙ 702
Сколько времени прожил Иосиф у Потифара 702
В стране внуков 709
Царедворец 718
Поручение 727
Гуий и Туий 732
Иосиф размышляет об этих делах 751
Иосиф говорит перед Потифаром 755
Иосиф заключает союз 772


Том 2


Содержание

ИОСИФ В ЕГИПТЕ

Раздел пятый. БЛАГОСЛОВЕННЫЙ 7
Иосиф прислуживает и читает вслух 7
Иосиф растет словно у родника 19
Амун косится на Иосифа 28
Бекнехонс 36
Иосиф все больше превращается в египтянина 47
Отчет о скромной смерти Монт-кау 64

Раздел шестой. ОДЕРЖИМАЯ 87
Слово неведения 87
Отверзание глаз 94
Супруги 105
Три разговора 138
В тисках удава 157
Первый год 162
Второй год 184
О чистоте Иосифа 199

Раздел седьмой. ЯМА 210
Записочки 210
Больной язык (игра и проигрыш) 218
Донос Дуду 239
Угроза 256
Прием дам 263
Сука 279
Новый год 289
Пустой дом 296
Лицо отца 306
Суд 312

ИОСИФ-КОРМИЛЕЦ

Пролог в высших сферах 323

Раздел первый. ДРУГАЯ ЯМА 334
Иосиф знает свои слезы 334
Начальник темницы 344
О доброте и уме 360
Господа 368
О змие кусливом 380
Иосиф приходит на помощь как толкователь 385

Раздел второй. ПРИЗЫВ 392
Неб-неф-незем 392
Спешный гонец 399
О свете и черноте 403
Сны фараона 413

Раздел третий. КРИТСКАЯ БЕСЕДКА 428
Введение 428
Дитя пещеры 436
Фараон пророчествует 454
«Не верю!» 463
Слишком блаженно 475
Муж разумный и мудрый 485

Раздел четвертый. ПОРА ДОЗВОЛЕНИЙ 496
Семь или пять 496
Озлащение 498
Утопленное сокровище 503
Владыка над землею Египетской 509
Урим и туммим 516
Девушка 521
У Иосифа свадьба 528
Омрачающие обстоятельства 535

Раздел пятый. ФАМАРЬ 542
Четвертый 542
Астарот 549
Фамарь узнает мир 553
Исполненная решимости 560
«Не благодаря нам!» 565
Стрижка овец 570

Раздел шестой. СВЯЩЕННАЯ ИГРА 577
О делах водных 577
Иосифу нравится жить 579
Они придут 584
Допрос 594
«Она взыскивается» 609
Деньги в мешках 616
В неполном составе 623
Иаков борется у Иавока 628
Серебряная чаша 635
Запах мирта, или обед с братьями 638
Запертый крик 651
У Вениамина! 656
«Это я» 661
«Не ссорьтесь!» 670
Фараон пишет Иосифу 674
Как нам начать? 680
Возвещение 684

Раздел седьмой. ВОЗВРАЩЕННЫЙ 698
«Пойду и увижу его» 698
Их семьдесят 702
«Принесите его!» 706
Иаков учит и видит сон 708
О любви отказывающей 712
Угощение 721
Иаков стоит перед фараоном 725
О плутоватом слуге 731
Из послушания 741
Ефрем и Манассия 750
Собрание перед смертью 757
Иакова закутывают 773
Великое шествие 780

Томас Манн. Иосиф и его братья
(Доклад. Перевод Ю.Афонькина) 788

Двойное благословение
(Послесловие переводчика) 806

ПРОЛОГ
СОШЕСТВИЕ В АД


1

Прошлое — это колодец глубины несказанной. Не вернее ли будет назвать его просто бездонным?
Так будет вернее даже в том случае и, может быть, как раз в том случае, если речь идет о прошлом всего только человека, о том загадочном бытии, в которое входит и наша собственная, полная естественных радостей и сверхъестественных горестей жизнь, о бытии, тайна которого, являясь, что вполне понятно, альфой и омегой всех наших речей и вопросов, делает нашу речь такой пылкой и сбивчивой, а наши вопросы такими настойчивыми. Ведь чем глубже тут копнешь, чем дальше проберешься, чем ниже спустишься в преисподнюю прошлого, тем больше убеждаешься, что первоосновы рода человеческого, его истории, его цивилизации совершенно недостижимы, что они снова и снова уходят от нашего лота в бездонную даль, в какие бы головокружительные глубины времени мы ни погружали его. Да, именно «снова и снова»; ибо то, что не поддается исследованию, словно бы подтрунивает над нашей исследовательской неуемностью, приманивая нас к мнимым рубежам и вехам, за которыми, как только до них доберешься, сразу же открываются новые дали прошлого. Вот так же порой не можешь остановиться, шагая по берегу моря, потому что за каждой песчаной косой, к которой ты держал путь, тебя влекут к себе новые далекие мысы.
Поэтому практически начало истории той или иной людской совокупности, народности или семьи единоверцев определяется условной отправной точкой, и хотя нам отлично известно, что глубины колодца так не измерить, наши воспоминания останавливаются на подобном первоистоке, довольствуясь какими-то определенными, национальными и личными, историческими пределами.
Юный Иосиф, к примеру, сын Иакова и миловидной, так рано ушедшей на Запад Рахили, Иосиф, что жил в ту пору, когда на вавилонском престоле сидел весьма любезный сердцу Бел-Мардука коссеянин Куригальзу, властелин четырех стран, царь Шумера и Аккада, правитель строгий и блестящий, носивший бороду, завитки которой были так искусно уложены, что походили на умело выстроенный отряд щитоносцев; а в Фивах, в преисподней, которую Иосиф привык называть «Мицраим» или еще «Кеме, Черная», на горизонте своего дворца, к восторгу ослепленных сынов пустыни, сиял его святейшество добрый бог, третий носитель имени «Амун-доволен», телесный сын Солнца; когда благодаря могуществу своих богов возрастал Ассур, а по большой приморской дороге, что вела от Газы к перевалам Кедровых гор, между двором фараона и дворами Двуречья, то и дело ходили царские караваны с дарами вежливости — лазуритом и чеканным золотом; когда в городах амореев, в Вет-Шане, Аялоне, Та’Анеке, Урусалиме служили Аштарти, когда в Сихеме и в Бет-Лахаме звучал семидневный плач о растерзанном Истинном Сыне, а в Гебале, городе Книги, молились Элу, не нуждавшемуся ни в храме, ни в обрядах; итак, Иосиф, что жил в округе Кенана, в земле, которая по-египетски называлась Верхнее Ретену, неподалеку от Хеврона, в отцовском стойбище, осененном теребинтами и вечнозелеными скальными дубами, этот общеизвестно приятный юноша, унаследовавший, к слову сказать, приятность от матери, ибо та была прекрасна, как Луна, когда она достигает полноты, и как звезда Иштар, когда она тихо плывет по ясному небу, но, кроме того, получивший от отца недюжинные умственные способности, благодаря которым он даже превзошел в известном смысле отца, — Иосиф, стало быть, в пятый и шестой раз называем мы это имя, и называем его с удовольствием: в имени есть что-то таинственное, и нам кажется, что, владея именем, мы приобретаем заклинательскую власть над самим этим мальчиком, канувшим ныне в глубины времени, но когда-то таким словоохотливым и живым, — так вот, для Иосифа, например, все на свете, то есть все, что касалось лично его, началось в южновавилонском городе Уру, который он на своем языке называл «Ур Кашдим», что значит «Ур Халдейский».
Оттуда в далеком прошлом — Иосиф не всегда мог толком сказать, как давно это было, — отправился в путь один пытливый и беспокойный искатель; взяв с собой жену, которую он из нежности, по-видимому, любил называть сестрою, а также других домочадцев, этот человек, по примеру божества Ура, Луны, пустился в странствия, поскольку такое решение показалось ему самым верным, наиболее сообразным с его неблагополучным, тревожным и, пожалуй, даже мучительным положением. Его уход, явившийся, несомненно, знаком недовольства и несогласия, был связан с некими строениями, запавшими ему в душу каким-то обидным образом, которые были если не воздвигнуты, то, во всяком случае, обновлены и непомерно возвышены тогдашним царем и Нимродом тех мест, радевшим, как втайне был убежден пращур из Ура, не столько о вящей славе божественных светил, которым эти постройки были посвящены, сколько о том, чтобы воспрепятствовать рассеянию своих подданных и вознести к небесам знаки своей двойной — Нимрода и властелина земного — власти, власти, из-под которой предок из Ура как раз и ушел, ибо рассеялся, пустившись вместе со своими близкими куда глаза глядят. Предания, дошедшие до Иосифа, не вполне сходились в вопросе о том, что именно вызвало гнев недовольного странника: громадный ли храм бога Сина, имя которого, звучавшее в названии страны Синеар, слышалось также в более привычных словах, например, в наименовании горы Синай; или, может быть, само капище Солнца, Эсагила, огромный Мардуков храм в Вавилоне, достигавший, по воле Нимрода, неба своей вершиной и хорошо известный Иосифу по устным описаниям. Этому искателю претило, конечно, и многое другое, начиная от нимродовского могущества вообще и кончая отдельными обычаями, которые другим представлялись священными и незыблемыми, а его душу все больше и больше наполняли сомнением; а так как с душою, полной сомнений, не сидится на месте, то он и тронулся в путь.
Он прибыл в Харран, город Луны на Севере, город Дороги в земле Нахараин, где провел много лет и собирал души тех, кто вступал в близкое родство с его приверженцами. Однако родство это почти ничего, кроме беспокойства, не приносило, — беспокойства души, которое, хоть и выражалось в непоседливости тела, все-таки не имело ничего общего с обычным скитальческим легкомыслием и бродяжнической подвижностью, а было, скорее, изнурительной неугомонностью избранника, в чьей крови только-только завязывались дальнейшие судьбы, между подавляющей значительностью которых и снедавшей его тревогой существовало, должно быть, какое-то точное и таинственное соответствие. Поэтому-то Харран, куда еще простиралась власть Нимрода, и в самом деле оказался всего только «городом Дороги», то есть местом промежуточной остановки, с которого этот подражатель Луны вскоре опять снялся, взяв с собой Сару, свою сестру во браке, и всех своих родных, и их и свое имущество, чтобы в качестве их вождя и махди продолжать свою хиджру к неведомой цели.
Так он пришел на Запад, к амореям, что населяли Кенану, где тогда правили сыны Хатти, пересек эту землю в несколько переходов и продвинулся далеко на Юг, под другое Солнце, в Страну Ила, где вода бежит вспять, не так, как воды рек Нахарины, и где по течению плывешь на север; где косный от старости народ поклонялся своим мертвецам и где беспокойному урскому страннику нечего было искать или добиваться. Он вернулся на Запад, то есть в край, лежащий между Страной Ила и Нимродовым царством, и, поладив с тамошними жителями, обрел относительную оседлость на юге этого края, неподалеку от пустыни, в гористой местности, бедной пашнями, но зато богатой пастбищами для его коз и овец.
Предание утверждает, будто его бог, бог, над чьим образом трудился его дух, высочайший среди богов, на безраздельное служение которому подвигали его любовь и гордость, бог вечности, которому он никак не находил достойного имени, а потому соотнес с ним множественное число и называл его на пробу Элохим, то есть божество, — предание утверждает, будто Элохим дал ему некие далеко идущие, но вместе с тем и вполне определенные обещания, в том смысле, что он, странник из Ура, должен был стать народом, многочисленным, как песок и звезды, и благословением всем народам, а земля, где покамест он жил чужестранцем и куда привел его из Халдеи Элохим, должна была целиком и навеки перейти в его и его потомков владение, причем бог богов поименно перечислил нынешних владельцев этой земли, народы, «врата» которых должны были принадлежать потомкам человека из Ура, то есть которым бог, заботясь об урском страннике и его семени, назначил рабство самым недвусмысленным образом.
Эти сведения нужно принять с осторожностью или, во всяком случае, правильно понять. Перед нами позднейшие нарочитые вставки, и задача их — узаконить политические отношения, сложившиеся только благодаря войне, ссылкой на давнишний замысел бога. В действительности нрав этого лунного странника был совсем не таков, чтобы от кого-либо получать или у кого-либо вымогать политические обещания. Нет никаких доказательств, что, покидая родину, он уже заранее облюбовал для себя страну амореев; а то, что он в виде опыта посетил также страну могил и курносой девы-львицы, говорит, скорее, как раз о противном. И если сперва он покинул могучее государство Нимрода, а потом поспешил уйти из многославного царства двухвенцового владыки оазисов и вернулся оттуда на Запад, то есть в страну, обреченную из-за своей раздробленной государственности на политическое убожество, то это отнюдь не свидетельствует о его пристрастии к имперскому величию и о его склонности к политическим прозрениям. Силой, заставившей его сняться с места, была тревога духовная, забота о боге, и если он сподоблялся каких-то обетований, в чем сомневаться непозволительно, то относились они к распространению того нового и особого восприятия бога, которому он с самого начала и старался приобрести сторонников и радетелей. Он страдал и, сопоставляя меру своего внутреннего беспокойства с мерой его у огромного большинства людей, заключал, что его страдания служат будущему. Не напрасна, говорил ему новооткрытый бог, твоя мука, твоя тревога. Она оплодотворит множество душ, родит себе стольких приверженцев, сколько песка на дне морском, и повлечет за собой великое множество событий, зародыш которых в ней заключен, — одним словом, ты будешь благословением.
Благословением? Вряд ли это слово верно передает смысл того, что предстало ему в видении и что соответствовало его душевному складу, его ощущению самого себя. В слове «благословение» есть та оценка, которая не подходит для деятельности таких натур, как он, людей внутренне беспокойных и непоседливых, чьи новые представления о боге призваны определить будущее. Жизнь тех, с кого начинается та или иная история, очень и очень редко бывает чистым и несомненным «благословением», и совсем не это нашептывает им их самолюбие. «И будешь судьбою» — вот более четкий и более верный перевод слова обета, на каком бы языке оно ни было сказано; а уж означает ли эта судьба благословение или нет, это вопрос другой, вопрос, второстепенность которого явствует из того, что на него всегда и без всяких исключений можно ответить по-разному, хотя на него отвечали, конечно, утвердительно члены той возраставшей физически и духовно семьи, которая признавала бога, выведшего из Халдеи урского странника, истинным Баалом и Адду круговорота, семьи, образование которой Иосиф считал началом своей собственной, духовной и физической жизни.

2

Иногда он даже считал лунного странника своим прадедом, что, однако, решительно выходит за пределы возможного. Да он и сам отлично знал из всяческих наставлений, что все это дела более давние. Не такие, однако, давние, чтобы тот владыка земной, чьи пограничные, со знаками зодиака столпы оставил позади себя странник из Ура, был и в самом деле Нимродом, первым царем на земле, породившим синеарского Бела. Судя по таблицам, это был законодатель Хаммурагаш, обновивший упомянутые города Луны и Солнца, и если юный Иосиф отождествлял его с древнейшим Нимродом, то это была игра мыслей, которая придавала Иосифу известную прелесть, но нам совсем не к лицу. Точно так же он порой путал урского странника с дедом своего отца, носившим то же или почти то же имя. Между мальчиком Иосифом и странствием его духовного и физического предшественника был, согласно времяисчислительным выкладкам, отнюдь не чуждым ни его эпохе, ни его культуре, промежуток поколений в двадцать, то есть примерно в шестьсот вавилонских солнечных лет — такой же, как между нами и готическим Средневековьем — такой же и все-таки не такой же.
Хотя время по звездам мы отсчитываем в точности так же, как там и тогда, то есть как отсчитывали его задолго до урского странника, и хотя мы, в свою очередь, передадим этот счет самым далеким нашим потомкам, значение, вес и насыщенность земного времени не бывают одинаковы всегда и везде; у времени нет постоянной меры даже при всей халдейской объективности его измерения; шестьсот лет тогда и под тем небом представляли собой нечто иное, чем шестьсот лет в нашей поздней истории; это была полоса более спокойная, более тихая, более ровная; время было менее деятельно, в ходе его не так сильно, не так резко менялись вещи и мир, — хотя, конечно, за эти двадцать человеческих веков оно произвело очень существенные изменения и перевороты, даже перевороты в природе, изменившие земную поверхность в поле зрения Иосифа, как то известно нам и было известно ему. В самом деле, куда девались к его времени Гоморра и резиденция Лота, человека из Харрана, вступившего в близкое родство с урским искателем, — Содом, куда девались эти сластолюбивые города? Щелочное, свинцово-серое озеро разливалось там, где процветало их беззаконие, ибо на местность эту обрушился такой страшный, такой на вид всегубительный ливень смолы и серы, что дочери Лота, вовремя с ним бежавшие, те самые, которых он хотел выдать похотливым содомлянам взамен неких высоких гостей, — что они, вообразив, будто кроме них не осталось людей на земле, в женской своей заботе о продолжении рода человеческого совокупились с собственным отцом.
Вот, значит, какие зримые преобразования эти века все же произвели. Бывали времена благословенные и недобрые, изобилие и недород, бушевали войны, менялись правители, появлялись новые боги. И все-таки в целом то время было консервативней, чем наше, — образом жизни, складом ума и привычками Иосиф куда меньше отличался от своего предка из Ура, чем мы от рыцарей крестовых походов; воспоминания, основанные на устных, передававшихся из поколения в поколение рассказах, были непосредственнее, интимнее и вольнее, а время однороднее и потому обозримее; короче говоря, юного Иосифа нельзя было осуждать за то, что он мечтательно уплотнял время и порой, в часы меньшей собранности ума, например ночью, при лунном свете, считал урского странника дедом своего отца — причем этой неточностью дело даже не ограничивалось. Вероятно, добавим мы теперь, этот пращур вовсе не был в действительности выходцем из Ура. Вероятно (днем, в часы ясности, это казалось вероятным и юному Иосифу), этот урский предок вообще не видел лунного города Уру, ибо ушел оттуда на Север, в Харран, что в земле Нахарин, еще его отец и, значит, тот, кто ошибочно назван выходцем из Ура, отправился в землю амореев, как то указал ему владыка богов, всего только из Харрана, вместе с тем осевшим позднее в Содоме Лотом, которого родовое предание мечтательно объявило сыном брата урского странника на том основании, что Лот был «сыном Харрана». Разумеется, содомлянин Лот был сыном Харрана, коль скоро он, как и урский предок, там родился. Но если Харран, город Дороги, превращали в брата, а прозелита Лота соответственно в племянника урского предка, то это была, конечно, чистейшая игра мечтательного воображения, невозможная при дневном свете, но способная объяснить, почему юному Иосифу так легко давались эти замены.
Он делал их с такой же спокойной совестью, с какой, например, синеарские звездочеты и жрецы, соблюдавшие в своих гаданьях правило равнозначности светил, заменяли одно небесное тело другим, например Солнце, когда оно заходило, планетой Нинурту, влияющей на государственные и военные дела, или планету Мардук созвездием Скорпиона, называя в таких случаях это созвездие просто «Мардуком», а Нинурту «Солнцем»; он делал это ради практического удобства, ибо его желание установить начало событий, к которым он себя приобщал, встречало ту же помеху, с какой всегда сталкивается такое стремление: помеха состоит в том, что у каждого есть отец, что ни одна вещь на свете не появилась сама собой из ничего, а любая от чего-то произошла и обращена назад, к своим далеким первопричинам, к пучинам и глубинам колодца прошлого. Иосиф, конечно, знал, что и у отца урского странника, у истинного, стало быть, выходца из Уру, тоже наверняка был отец, с которого, значит, в сущности и начиналась его, странника, личная история, а у того отца — свой отец, и так далее, хотя бы вплоть до Иавала, сына Ады, до праотца живущих в шатрах и разводящих скот. Но ведь уход из Синеара был и для Иосифа только условным и частным началом, и благодаря песням и учению он прекрасно представлял себе, какие общие события этому началу предшествовали и через какое множество историй восходили они к Адапе или Адаме, первому человеку, который, согласно одной лживой вавилонской поэме, — куски ее Иосиф знал даже наизусть, — был сыном Эй, бога мудрости и водных глубин, и служил богам пекарем и виночерпием, но о котором у Иосифа имелись более священные и более точные сведения; к саду на Востоке, где стояли два дерева — древо жизни и нечистое древо смерти; к самому началу, когда мир, небо и землю сотворило из тоху и боху Слово, что носилось над водою и было богом. Но разве и это не было только условным и частным началом вещей? Ведь уже тогда восхищенно и удивленно взирали на творца разные существа: сыны бога, звездные ангелы, о которых Иосиф знал много любопытных и даже веселых историй, и гнусные демоны. Они остались, значит, еще от той предыдущей вечности, что, одряхлев, превратилась в неотесанное тоху и боху, — но была ли она началом начал?
Тут у юного Иосифа кружилась уже голова, в точности как у нас, когда мы наклоняемся над колодцем, и, несмотря на маленькие неподобающие нам неточности, которые позволяла себе его красивая и хорошенькая голова, мы чувствуем, как он близок нам и современен перед лицом той бездонной преисподней прошлого, куда и он, далекий, уже заглядывал. Он был, нам кажется, таким же человеком, как мы, и, несмотря на раннее свое время, отстоял от начал человечества (не говоря уж о началах вещей вообще) математически так же далеко, как мы, потому что начала эти на поверку уходят в темную пасть колодца, и в своих изысканиях мы должны либо отправляться от каких-то условных и мнимых начал, путая их с началом действительным в точности так же, как путал Иосиф урского странника, с одной стороны, с отцом этого предка, а с другой — со своим собственным прадедом, либо брести назад от одного мыса к другому в бесконечную даль.

3

Мы упомянули, к примеру, что Иосиф знал наизусть красивые вавилонские стихи из одной большой, запечатленной письмом поэмы, исполненной лживой мудрости. Он слыхал их от путников, которые заворачивали в Хеврон и с которыми он со свойственной ему общительностью обычно беседовал, и от своего домашнего учителя, вольноотпущенника отца, старого Елиезера — не следует путать его (как порой случалось путать Иосифу и даже самому этому старику, к его удовольствию), не следует путать его с Елиезером, старшим рабом урского странника, тем, что сватал некогда у колодца Исааку дочь Вафуила. Так вот, мы знаем эти стихи и сказания; у нас есть таблицы с их текстами, найденные в Ниниве, во дворце Ашшурбанапала, царя вселенной, сына Ассархаддона, сына Синахериба, и иные из этих глиняных, серо-желтых скрижалей, покрытых затейливой клинописью, представляют собой первоисточник предания о великом потопе, которым господь истребил первых человеков за их растленность, потопе, игравшем и в личной истории Иосифа такую важную роль. Но если говорить правду, то слово «первоисточник», особенно его первая, наиболее яркая часть, выбрана не совсем точно; ведь поврежденные эти таблички являются копиями, которые всего за каких-нибудь шестьсот лет до нашей эры Ашшурбанапал — владыка, весьма благорасположенный к письменности и к закреплению мыслей, «премудрый», как выражались вавилоняне, и усердный собиратель богатств ума, — велел изготовить ученым рабам, а подлинник был на добрую тысячу лет старше и восходил, следовательно, ко временам законодателя и лунного странника, отчего прочесть и понять его писцам Ашшурбанапала было примерно так же легко или так же трудно, как нам, ныне здравствующим, рукопись из времен Карла Великого. Неуклюжие, давным-давно устаревшие письмена этой иератической грамоты было, конечно, трудно разобрать уже и тогда, и за то, что смысл их передан безупречно, поручиться нельзя.
Однако и этот подлинник тоже, собственно, не был подлинником, настоящим подлинником, если присмотреться получше. Он и сам уже был списком с документа бог весть какой давности, который, хоть мы и не знаем толком времени его изготовления, можно было бы наконец признать истинным подлинником, если бы и тот, в свою очередь, не был снабжен примечаниями и приписками, сделанными рукой писца для лучшего понимания опять-таки какого-то сверхдревнего текста, но способствовавшими, вероятно, напротив, обновительному искажению его мудро-
сти, — мы могли бы продолжить эту цепь, не смей мы надеяться, что нашим слушателям уже и так ясно, что мы имеем в виду, когда говорим о далеких мысах и о жерле колодца.
У жителей земли Египетской это понятие обозначалось особым выражением, которое Иосиф знал и при случае употреблял. Хотя дом Иакова был закрыт для хамитов из-за их надругавшегося над своим отцом и сплошь почерневшего предка и еще потому, что к обычаям Мицраима Иаков относился с религиозным неодобрением, мальчик по своему любопытству все-таки часто общался с египтянами в городах, в Кириаф-Арбе, в Сихеме, и подцепил кое-какие словечки их языка, в котором позднее ему довелось так блестяще усовершенствоваться. Так вот, о делах неопределенной, но очень большой, — короче, незапамятной — давности египтяне говорили: «Это случилось в дни Сета» — так звали одного из их богов, коварного брата их Мардуга или Таммуза, которого они именовали Усири, страдальцем; прозвище это объяснялось тем, что Сет, во-первых, заманил брата в гробовой ларь и бросил в реку, а потом, как лютый зверь, растерзал его на куски и убил окончательно, после чего Усир, жертва Сета, стал повелителем мертвых и царем вечности в преисподней... «В дни Сета» — людям Мицраима часто доводилось пользоваться этим речением, ибо все их дела уходили своим началом в непроглядный мрак той поры.
На краю Ливийской пустыни, близ Мемфиса, лежал, вытянув перед собой огромные кошачьи лапы, высеченный из скалы великан, пятидесятитрехметровой высоты полулев-полудева, с женскими грудями, с козлиной бородой и вздыбившимся у головной повязки удавом, и нос этого каменного исполина был притуплен временем. Он лежал там всегда, и всегда его нос был источен временем, и никто не помнил поры, когда нос его еще не был так туп или когда этого сфинкса вообще не существовало. Тутмос Четвертый, золотой коршун и могучий бык, любимец богини Правды, царь Верхнего и Нижнего Египта, из той же восемнадцатой династии, что и Амун-доволен, велел во исполнение некоего наказа, полученного им во сне перед своим восшествием на престол, вырыть это исполинское изваяние из песка пустыни, которым его уже почти совсем занесло. Но уже за полторы тысячи лет до того царь Хуфу, из четвертой династии, выстроивший себе поблизости гробницу в виде огромной пирамиды и приносивший сфинксу жертвы, застал его весьма обветшалым, а о временах, когда его вообще не было или когда хотя бы нос его был цел, и вовсе никто не помнил.
Не сам ли Сет высек из камня этого чудо-зверя, которого позднее считали изображением солнечного бога и называли «Гор на светозарной горе»? Это вполне возможно, ибо Сет, как и жертва Усири, был, вероятно, не всегда богом: когда-то он, по-видимому, был человеком, и притом царем земли Египетской. В часто повторявшемся уверении, что первую египетскую династию основал примерно за шесть тысяч лет до нашей эры некто Менес или Гор-Мени, а дотоле была «преддинастическая эпоха»; что этот Мени впервые объединил две страны, нижнюю и верхнюю, папирус и лилию, красный и белый венцы, и был первым царем Египта, история которого и начинается с его правления, — во всем этом утверждении нет, вероятно, ни одного слова правды, и, если вглядеться пристальнее, то первоправитель Мени — это просто-напросто завеса времени. Геродоту египетские жрецы сообщили, что письменная история их страны началась за 11 340 лет до его эры, а это составляет для нас примерно четырнадцать тысяч лет и делает царя Мени совсем не такой первобытной фигурой. История Египта распадается на периоды разлада и упадка и на периоды могущества и великолепия, на эпохи безвластья и многовластья и на эпохи величественного единоначалия, и становится все яснее, что уклады эти слишком часто чередовались, чтобы царь Мени мог быть и в самом деле первым единодержцем. Разобщенности, которую он исцелил, предшествовало более раннее единство, а единству более ранняя разобщенность: сколько раз нужно в данном случае употребить слова «более ранний», «опять-таки» и «предшествовать» — сказать нельзя; сказать можно только, что впервые единство царило при божественных династиях, отпрысками которых, по всей вероятности, и были Сет и Усири, и что история об убийстве и растерзанье Усира, жертвы, мифически намекала на борьбу за престол, при которой дело не обходилось без коварства и преступлений. Это до одухотворенности, до призрачности далекое прошлое, ставшее уже мифом и богословием, сделалось предметом почтительного поклонения, приняв образ определенных животных, нескольких соколов и шакалов, которых хранили в древних столицах стран, Буто и Энхабе, животных, в которых будто бы таинственным образом продолжали жить души тех первобытных существ.

4

«В дни Сета» — это выражение нравилось юному Иосифу, и мы разделяем удовольствие, которое оно доставляло ему; нам тоже, как и людям земли Египетской, оно кажется очень удобным и уместным поистине во всех случаях: ведь на какие дела человеческие ни кинешь взгляд, всегда оно так и просится на язык, и все на свете, если вглядеться как следует, уходит своим началом действительно «в дни Сета».
В тот момент, когда начинается наша повесть, — момент этот выбран, правда, весьма произвольно, но ведь надо же с чего-то начать и что-то опустить, а не то нам самим бы пришлось начать «со дней Сета», — итак, в ту пору Иосиф уже пас скот со своими братьями, хотя эта обязанность была возложена на него в щадящем объеме: когда ему хотелось, он пас вместе с ними на выгонах у Хеврона овец, коз и коров своего отца. Каков же был вид этих животных и чем отличались они от тех, которых пасем и содержим мы? Ровно ничем. То были такие же добрые и мирные твари, прирученные в такой же мере, как ныне, и вся история разведения, скажем, крупного рогатого скота, ведущего свой род от диких буйволов, была во времена юного Иосифа уже такой древней, что просто смешно, говоря о подобных отрезках времени, употреблять слово «давно»: крупный рогатый скот был, как известно, приручен уже в самом начале той эпохи каменных орудий, которая предшествовала железному и бронзовому векам и от которой амуррейский мальчик Иосиф, получивший вавилонско-египетское образование, отстоял почти так же далеко, как мы, ныне здравствующие, — разница тут ничтожна.
Если же мы спросим о дикой овце, приручением которой была «некогда» выведена Иаковлева и наша порода овец, то узнем, что дикая овца полностью вымерла. Ее «давно» не существует вообще. Она стала домашним животным не иначе как в дни Сета, и приручение лошади, осла, козы и свиньи, предком которой был растерзавший овчара Таммуза дикий кабан, относится к той же туманной дате. Наши исторические записи охватывают около семи тысяч лет, и за это время, во всяком случае, ни одно дикое животное не было одомашнено. Это лежит за пределами человеческой памяти.
Тогда же произошло и превращение диких и тощих трав в благородные хлебные злаки. Наша ботаника, к величайшей своей досаде, не в состоянии возвести наши зерновые растения, которыми питался также Иосиф, — ячмень, овес, рожь, кукурузу и пшеницу, — к их дикорастущим предкам, и ни один народ не может похвастаться, что он первым стал сеять и разводить эти злаки. Нам известно, что в каменном веке в Европе было пять разновидностей пшеницы и три разновидности ячменя. Что же касается открытия виноградарства, достижения беспримерного, если смотреть на это как на завоевание человека, отвлекаясь or всяких других возможных по этому поводу суждений, то предание, несущее отголосок головокружительных глубин времени, приписывает эту заслугу Ною, пережившему потоп праведнику, тому самому, кого вавилоняне называли Утнапиштим и еще Атрахасис, премудрый, и кто поведал о началах вещей позднему своему потомку Гильгамешу, герою упомянутых клинописных поэм. Этот праведник, как Иосиф тоже знал, прежде всего насадил виноградники, — что, кстати, казалось Иосифу не таким уж праведным делом. Неужели тот не мог посадить что-нибудь действительно полезное? Смоковницы, например, или маслины? Так нет же, он вырастил сперва виноград и опьянел от вина, и когда он был пьян, над ним надругались и оскопили его. Но если Иосиф думал, что чудовищный этот случай произошел не очень давно и что виноградарством люди начали заниматься всего за какой-нибудь десяток поколений до его «прадеда», то это было мечтательным заблуждением, благочестиво приближавшим невообразимую древность, — причем и эта древность, добавим мы с тихим изумлением, была, в свою очередь, уже настолько поздней, уже настолько далекой от начала рода человеческого, что могла родить премудрость, способную на такой подвиг цивилизации, как облагороженье дикой лозы.
Где истоки человеческой цивилизации? Каков ее возраст? Мы задаем этот вопрос, глядя на далекого Иосифа, чей уровень развития, если не считать маленьких мечтательных неточностей, вызывающих у нас дружелюбную улыбку, существенно уже не отличался от нашего. Но стоит только задать этот вопрос, как сразу же дразняще открываются все новые и новые мысы. Когда мы говорим о «древности», мы обычно имеем в виду греческо-римский мир, то есть мир сравнительно свежей новизны. Дойдя до так называемых «коренных» жителей Греции, пеласгов, мы видим, что острова, где они осели, были дотоле заселены настоящими коренными жителями, племенем, которое овладело морем еще раньше, чем финикияне, и, значит, финикияне как «первые морские разбойники» — это только очередная завеса, очередной мыс. Мало того, наука все увереннее предполагает, что эти «варвары» были колонистами с Атлантиды, затонувшего материка по ту сторону Геркулесовых столпов, который некогда соединял Европу и Америку. Но вот чтобы он был первой обитаемой областью земли, — это предположение настолько сомнительно, что граничит с невероятностью и лишь наводит на мысль, что начальная история цивилизации, а также история премудрого Ноя связана с какими-то гораздо более древними, намного раньше погибшими землями.
Это недостижимые мысы, которые можно только туманно обозначить упомянутым египетским выражением, и народы Востока поступали умно и благочестиво, считая зачинателями своей культуры богов. Красноватые люди Мицраима видели в страдальце Усири благодетеля, который первым обучил их земледелию и дал им законы и чья деятельность прервалась только из-за козней Сета, уподобившегося дикому кабану. Китайцы считали основателем своей державы императора-полубога по имени Фу-Хи, который будто бы ввел у них разведение крупного скота и обучил их прекрасному искусству письма. Для астрономии они тогда, в 2852 году до нашей эры, явно еще, по мнению этого высшего существа, не созрели, ибо, согласно их летописям, эта наука была преподана им только тринадцать столетий спустя великим чужеземным императором Таи-Ко-Фоки, хотя синеарс

ТОМАС МАНН
ИОСИФ И ЕГО БРАТЬЯ
ДОКЛАД


Меня часто спрашивают, почему я, собственно говоря, решил обратиться к этому ни на что не похожему, далекому от современности сюжету и что меня побудило построить на основе библейской легенды об Иосифе Египетском эпически обстоятельный, монументальный цикл романов, которому я отдал так много лет труда. Задающие этот вопрос вряд ли будут удовлетворены, если, отвечая на него, я остановлюсь на внешней, так сказать, анекдотической, стороне дела и расскажу о том, как однажды вечером, в Мюнхене, — с того времени прошло целых пятнадцать лет, — меня почему-то потянуло раскрыть мою старую фамильную Библию, чтобы перечитать в ней эту легенду. Достаточно сказать, что я был восхищен и сразу же начал нащупывать пути и взвешивать возможности: а нельзя ли преподнести эту захватывающую историю совершенно по-иному, рассказать ее заново, воспользовавшись для этого средствами современной литературы, всеми средствами, которыми она располагает, — начиная с арсенала идей и кончая техническими приемами повествования? Экспериментируя в уме, я почти с самого начала связывал мои поиски с известной традицией: мне вспомнился Гете и то место в его мемуарах «Поэзия и правда», где он рассказывает, как однажды, еще в детстве, он развил историю об Иосифе в пространную импровизированную повесть, которую он продиктовал одному из своих товарищей, но вскоре предал сожжению, так как, на взгляд самого автора, она была еще слишком «бессодержательной». Поясняя, почему он взялся за эту явно преждевременную для подростка задачу, шестидесятилетний Гете говорит: «Как много свежести в этом безыскусственном рассказе; только он кажется чересчур коротким, и появляется искушение изложить его подробнее, дорисовав все детали».
Удивительно! Отдавшись моим мечтаниям, я тотчас же вспомнил об этой фразе из «Поэзии и правды»: я знал ее наизусть, мне не надо было ее перечитывать. Она и в самом деле как будто создана для того, чтобы служить эпиграфом к произведению, которое я тогда задумал, — ведь она дает самое простое и самое убедительное объяснение мотивов, побудивших меня взяться за эту задачу. Искушение, которому наивно поддался юный Гете, вознамерившись изложить «во всех подробностях» скупую, как репортаж, легенду из Книги Бытия, — это искушение суждено было испытать и мне, но ко мне оно пришло в том возрасте, когда я мог надеяться, что, разрабатывая сюжет, я сумею извлечь из него и нечто нужное людям, какое-то внутреннее содержание. Но что значит разработать до мелочей изложенное вкратце? Это значит точно описать, претворить в плоть и кровь, придвинуть поближе нечто очень далекое и смутное, так что создается впечатление, будто теперь все это можно видеть воочию и потрогать руками, будто ты наконец раз и навсегда узнал всю правду о том, о чем так долго имел лишь очень приблизительные представления. Я до сих пор помню, как меня позабавили и каким лестным комплиментом мне показались слова моей мюнхенской машинистки, с которыми эта простая женщина вручила мне перепечатанную рукопись «Былого Иакова», первого романа из цикла об Иосифе. «Ну вот, теперь хоть знаешь, как все это было на самом деле!» — сказала она. Это была трогательная фраза, — ведь на самом деле ничего этого не было. Точность и конкретность деталей являются здесь лишь обманчивой иллюзией, игрой, созданной искусством, видимостью; здесь пущены в ход все средства языка, психологизации, драматизации действия и даже приемы исторического комментирования, чтобы добиться впечатления реальности и достоверности происходящего, но, несмотря на вполне серьезный подход к героям и их страстям, подоплекой всего этого кажущегося правдоподобия является юмор. Юмором пронизаны, в частности, те места книги, где проглядывают элементы анализирующей эссеистики, комментирования, литературной критики, научности, которые, точно так же как и элементы эпоса и наглядно-драматического изображения событий, служат средством для того, чтобы добиться ощущения реальности, так что справедливый для всех других случаев афоризм «Изображай, художник, слов не трать!» на этот раз оказывается неприменимым. Здесь перед нами встает эстетическая проблема, которая часто занимала меня. Поясняющая и анализирующая авторская речь, прямое вмешательство писателя отнюдь не всегда противопоказаны искусству, — все это может быть элементом искусства, самостоятельным художественным приемом. Книга высказывает эту истину как нечто уже известное и руководствуется ею, комментируя даже самый комментарий. Книга комментирует и самое се¬бя, — она говорит, что эта легенда, пережившая на своем веку столько разных переложений и преломлений, на этот раз преломляется в особой среде, где она как бы обретает самосознание и по ходу действия поясняет самое себя. Пояснения входят здесь «в правила игры», они представляют собой, по сути дела, не авторскую речь, а язык самой книги, в сферу которого они включены, это речь косвенная, стилизованная и шутливая, способствующая мнимой достоверности, очень близкая к пародии или, во всяком случае, иронизирующая, ибо применять научные методы к материалу совсем не научному, сказочному — значит заведомо иронизировать над ним.
Вполне возможно, что эти тайные соблазны играли для меня известную роль уже в то время, когда замысел произведения был еще в самом зародыше. Однако это отнюдь не ответ на вопрос о том, почему я остановился в своем выборе на столь архаичном материале. Выбор этот определяется целым рядом обстоятельств, как личных, так и более общих, касавшихся всех, кто жил в то время, причем на обстоятельствах личных тоже лежал отпечаток времени, они были связаны с прожитыми годами, с достижением извест¬ного жизненного этапа. The readiness is all*.
По всей вероятности, я находился тогда, — как человек и как художник, — в состоянии какой-то внутренней готовности, был предрасположен к тому, чтобы воспринять такого рода тему как нечто созвучное моим творческим интересам, и мне не случайно захотелось почитать Библию. У каждой жизненной поры есть свои склонности, свои притязания и вкусы, а может быть, и свои особые способности и преимущества. По-видимому, существует какая-то закономерность в том, что в известном возрасте начинаешь постепенно терять вкус ко всему чисто индивидуальному и частному, к отдельным конкретным случаям, к бюргерскому, то есть житейскому и повседневному в самом широком смысле слова. Вместо этого на передний план выходит интерес к типичному, вечно человеческому, вечно повторяющемуся, вневременному, короче говоря — к области мифического. Ведь в типичном всегда есть много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, — это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы. Можно смело сказать, что та пора, когда эпический художник начинает смотреть на вещи с точки зрения типичного и мифического, составляет важный рубеж в его жизни, этот шаг одухотворяет его творческое самосознание, несет ему новые радости познания и созидания, которые, как я уже говорил, обычно являются уделом более позднего возраста: ибо если в жизни человечества мифическое представляет собой раннюю и примитивную ступень, то в жизни отдельного индивида это ступень поздняя и зрелая.
В моем изложении появилось слово «человечество». Речь шла о вневременных категориях типичного и мифического, и в этой связи оно всплыло само собой. Моя внутренняя готовность воспринять материал вроде легенды об Иосифе как нечто созвучное моим творческим интересам определялась намечавшимся тогда переворотом в моих вкусах: отходом от всего бюргерского, житейски-повседневного и обращением к мифическому. Но эта готовность определялась также и тем, что я был предрасположен чувствовать и мыслить в общечеловеческом плане, — я хочу сказать: чувствовать и мыслить как частичка человечества, — а эта предрасположенность была, в свою очередь, продуктом времени, — не только в смысле отмеренного лично мне срока, не только в смысле жизненной поры, в которую я вступил, но времени в более широком и общем смысле слова, продуктом нашего времени, эпохи исторических потрясений, причудливых поворотов личной жизни и страданий, поставивших перед нами вопрос о человеке, проблему гуманизма во всей ее широте и возложивших на нашу совесть столь тяжкое бремя, какого, наверно, не знало ни одно из преж¬них поколений. Книги вроде «Волшебной горы», которая была предшественницей «Иосифа» и представляла собой попытку пересмотреть всю совокупность проблем, волновавших Европу на заре нового века, уже можно считать порождением этой моральной обеспокоенности, криком смятенной и потрясенной совести. Психология сновидений отмечает любопытное явление: восприняв внешний толчок, вызывающий то или иное сновидение, например услышанный во сне звук выстрела, сознание спящего выворачивает причинно-следственную связь наизнанку и подыскивает обоснование этого толчка в долгом и запутанном сне, который кончается выстрелом (и пробуждением), тогда как на самом деле нервный шок был исходной точкой во всей мотивировке сна. Так и в романе о Волшебной горе: по внутренней хронологии произведения раскаты грянувшей в
1914 году военной грозы раздаются в конце книги, а в действительности они раздались в начале ее возникновения и были толчком, вызвавшим все ее мечтания и сны. То был сокрушающий, пробуждающий ото сна, преобразующий мир удар грома, — он завершил целую эпоху, — взрастившую нас бюргерскую эпоху, когда прекрасное могло еще представляться самоценным, и открыл нам глаза на то, что отныне мы не сможем жить и творить по-старому. И вовсе не Ганс Касторп, приятный молодой человек, плутоватый простачок, на которого обрушивается вся воспитующая диалектика жизни и смерти, болезни и здоровья, свободы и смирения, был героем этого романа о времени, — так кажется лишь с первого взгляда, подлинным же его героем был homo Dei*, человек, с религиозным пылом ищущий самого себя, вопрошающий, откуда он пришел и куда идет, что он такое и в чем его назначение, где его место во вселенной, жаждущий проникнуть в тайну своего бытия, разгадать вечную, вновь и вновь встающую перед нами загадку: «Что есть человек?»
Но в этом свете и возрожденная в форме романа легенда об Иосифе уже не покажется нам нарочито непривычным, расходящимся с общепринятым, уводящим от современности произведением, теперь мы увидим в нем произведение, внушенное той заинтересованностью в человеке, которая не замыкается в рамках индивидуального, а распро¬страняется на общечеловеческое, — окрашенную юмором, смягченную в своем звучании иронией, я сказал бы даже: стесняющуюся заговорить во весь голос поэму о человечестве.
Разумеется, такая характеристика уже сама по себе говорит за то, что свойственная этой книге трактовка мифа по самой своей сокровенной сути отлична от небезызвестных современных приемов его использования, приемов человеконенавистнических и антигуманистических, — мы все хорошо знаем, как они называются на языке политики. Ведь слово «миф» пользуется в наши дни дурной славой, — достаточно вспомнить о заглавии, которым снабдил свой зловещий учебник присяжный «философ» германского фашизма Розенберг, этот идейный наставник Гитлера. За послед¬ние десятилетия миф так часто служил мракобесам-контрреволюционерам средством для достижения их грязных целей, что такой мифологический роман, как «Иосиф», в первое время после своего выхода в свет не мог не вызвать подозрения, что его автор плывет вместе с другими в этом мутном потоке. Подозрение это вскоре рассеялось: приглядевшись к роману поближе, читатели обнаружили, что миф изменил в нем свои функции, причем настолько радикально, что до появления книги никто не счел бы это возможным. С ним произошло нечто вроде того, что происходит с захваченным в бою орудием, которое разворачивают и наводят на врага. В этой книге миф был выбит из рук фашизма, здесь он весь — вплоть до мельчайшей клеточки языка — пронизан идеями гуманизма, и если потомки найдут в романе нечто значительное, то это будет именно гуманизация мифа...

Начинать всегда неимоверно трудно: сколько всяких под¬ходов нужно перепробовать, сколько вложить труда, как долго надо свыкаться с предметом и вживаться в него, прежде чем почувствуешь, что ты им овладел, усвоил его язык и сам можешь говорить на нем. А тогдашний мой замысел был столь нов и непривычен, что на этот раз я особенно долго напоминал того кота из поговорки, который ходит, облизываясь, вокруг блюдца с горячим молоком. Мне предстояло установить контакт с неведомым миром, миром ми¬фическим, первозданным, а «установление контакта» озна¬чает для художника весьма сложный и интимный процесс — проникновение в материал, доходящее до растворения в нем, до самозабвенного отождествления себя с ним, — про¬никновение, из которого рождается то, что называют «стилем» и что всегда представляет собой неповторимое и полное слияние личности художника с изображаемым предметом.
Насколько авантюристичной казалась мне моя затея с мифологическим романом, видно уже из введения к «Былому Иакова» — первому тому цикла об Иосифе, которое является антропософским прологом ко всей тетралогии и носит название «Сошествие в ад»; это фантастическое эссе напоминает тщательную подготовку перед отправкой в рискованную экспедицию, — путешествие в глубины прошлого, к праматерям всего сущего. Пролог занял шестьдесят четыре страницы; это могло бы мне внушить — и действительно внушило — опасения относительно пропорционального объема всего произведения, особенно после того, как я решил, что одним только жизнеописанием Иосифа здесь не обойдешься и что тема требует от меня, чтобы я включил в книгу, хотя бы в общих чертах, всю предысторию легенды, историю отцов и праотцев Иосифа вплоть до Авраама и далее в глубь времен вплоть до сотворения мира. «Былое Иакова» заполнило целый толстый том; не придерживаясь естественной хронологии, то предвосхищая последующее, то возвращаясь к предыдущему, повествовал я о событиях его жизни и находил своеобразную прелесть в новизне общения с людьми, которые еще как следует не знали, кто они такие, или же судили о себе более скромно и смиренно, но зато глубже и вернее, чем современный индивид, с людьми, не опиравшимися на опыт себе подобных, не имевшими корней в прошлом и в то же время бывшими его частицей, отождествляющими себя с ним и шедшими по следам прошлого, которое вновь оживало в них. «Novarum rerum cupidus»* — никто не оправдывает эту характеристику лучше, чем художник. Никому другому не может так наскучить все старое и избитое, как ему, и нет никого, кто так нетерпеливо стремится к новому, как он, хотя в то же время он более, чем кто-либо другой, скован традициями. Смелость вопреки скованности, наполнение традиции волнующей новизной — вот в чем видит он свою цель и свою первейшую задачу, и мысль о том, что «этого еще никто и никогда не делал», неизменно служит двигателем всех его творческих усилий. Я никогда не мог бы ничего сделать, не мог бы даже взяться за какое-нибудь дело, если бы эта будоражащая мысль не сопутствовала моим начинаниям, а на этот раз ее благотворное присутствие казалось мне более ощутительным, чем когда-либо.
«Былое Иакова» и последовавший за ним «Юный Иосиф» возникли от начала до конца еще в Германии. Работа над третьим томом, «Иосифом в Египте», совпала с тем временем, когда мой внешний жизненный уклад претерпел резкую ломку: я отправился тогда в путешествие, но не смог вернуться на родину и внезапно лишился всякой материальной опоры; остальную, бльшую часть романа мне суждено было дописать уже в изгнании. Моя старшая дочь, у которой хватило смелости заехать в Мюнхен еще раз, уже после переворота, и проникнуть в наш дом, — он был тем временем конфискован, — привезла мне рукопись на юг Франции, и там, оправившись от растерянности, охватившей меня на первых порах, когда все было мне внове и я чувствовал себя вырванным из родной почвы, я постепенно возобновил работу над романом, а продолжать и завершить ее мне пришлось на Цюрихском озере в Швейцарии, стране, которая целых пять лет гостеприимно предоставляла нам убежище.
Здесь-то передо мной и раскрылась высокая культура древнего царства на Ниле, чем-то полюбившаяся мне еще с отроческих лет и уже тогда довольно хорошо знакомая мне по книгам, так что я разбирался в этих вещах, пожалуй, лучше, чем наш гимназический законоучитель, который однажды на уроке спросил нас, двенадцатилетних юн¬цов, как древние египтяне называли своего священного быка. Я рвался ответить на его вопрос, и он вызвал меня. «Ха¬пи», — сказал я. По мнению учителя, это было неправильно. Он пожурил меня за то, что я вызываюсь отвечать, хотя ничего толком не знаю. «Не «Хапи», а «Апис», — сердито поправил он меня. Но «Апис» — это лишь латинский или греческий вариант подлинного египетского имени, которое я назвал. Люди Кеме говорили «Хапи». Я разбирался в этом лучше, чем незадачливый учитель, но моя дисциплинированность не позволила мне разъяснить ему эту ошибку. Я промолчал, — и всю жизнь не мог простить себе этой молчаливой капитуляции перед ложным авторитетом. Американский школьник, уж наверно, не дал бы заткнуть себе рот.
Работая над «Иосифом в Египте», я порой вспоминал об этом маленьком происшествии из моих отроческих лет. Произведение, которое я пишу, должно глубоко уходить корнями в мою жизнь, тайные связующие нити должны тянуться от него к мечтаниям самой ранней поры моего детства, — лишь тогда я смогу признать за собой внутреннее право на него, лишь тогда уверую в то, что мое желание заниматься им имеет свое законное основание. Хвататься за какой-либо материал произвольно, не обладая давним, освященным любовью и знанием предмета правом на него, значит, на мой взгляд, подходить к делу несерьезно и по-дилетантски.
Третья книга об Иосифе благодаря своему эротическому содержанию похожа на роман больше, чем все другие части произведения, которое, если брать его как целое, в силу обстоятельств превратилось в нечто довольно сильно расходящееся с общепринятыми представлениями о романе. Этот литературный жанр всегда был очень гибким и изменчивым. В наши же дни дело, кажется, идет к тому, что скоро романом будет считаться все что угодно, но только не сам роман. Впрочем, может быть, это всегда так и было. Что касается «Иосифа в Египте», то читатель обнаружит, что его эротика и вообще все идущее от романа, несмотря на всю психологичность, тоже стилизованы здесь под миф; в частности, это относится к облеченной в сказочную форму сатире на сексуальные проблемы, скрытой в образах двух карликов: бесполого, но приветливого, и Дуду — злобного но исполненного мужского достоинства крошечного самца. Здесь юмористически изображается связь половой сферы с изначальным злом — сцены, призванные сделать более правдоподобной «чистоту» Иосифа, объяснить то заданное мне библейским первоисточником сопротивление, на которое наталкиваются желания его несчастной госпожи.
Этот третий роман об Иосифе был написан в пору прощания с Германией: четвертый был создан в пору прощания с Европой. «Иосиф-кормилец», завершивший всю тетралогию, объем которой перевалил за две тысячи страниц, возник от начала до конца под небом Америки, главным образом под ясным небосводом Калифорнии, который чем-то сродни египетским небесам.
И вот отверженный фаворит Потифара заключен в крепость на Ниле, комендант которой оказался добрым малым и так полюбился Иосифу, что впоследствии тот производит его в управляющие, делает его в качестве верного друга и советчика одним из действующих лиц драматической повести своей жизни. Вот Иосифу поручают прислуживать знатным придворным — кравчему и хлебодару, которых в один прекрасный день заточают в крепость на время следствия. Вот Иосиф толкует сны знатных узников и сам видит вещие сны, и настает день, когда его поспешно освобождают из темницы, и он предстает перед фараоном. К тому времени ему исполнилось тридцать лет, а фараону — семнадцать. Этот глубоко одухотворенный и нежный отрок, богоискатель, как и отец Иосифа, влюбленный в мечтательную религию любви, взошел на трон, пока Иосиф томился в заточении. Он один из тех, кто предвосхищает будущее, христианин, родившийся до христианства, мифический прообраз «неподходящего путника на верном пути». Далее следует целая серия глав с многочисленными сюжетными ответвлениями, на протяжении которой Иосиф завоевывает полное доверие юного властителя и наконец принимает из рук фараона символизирующий власть перстень.
Теперь он стал министром, отдает известные из Библии дальновидные распоряжения, чтобы предотвратить голод, и вступает в продиктованный интересами государства брак с юной Аснат, дочерью жреца Солнца. Но тут повествование покидает пределы Египта, возвращается на место действия первого и второго тома, в землю Ханаанскую, затем в него вклинивается самостоятельная, внутренне замкнутая новелла, и с ней в роман приходит его самый примечательный женский образ, который является для него тем, чем была прелестная Рахиль для первой, а страдалица Мут-эм-энет — для третьей книги. Это Фамарь, сноха Иуды, страстная натура, женский прототип людей решительных и честолюбивых; став посвященной, эта язычница и дитя Баала не гнушается никакими средствами для достижения своей цели: выйти на дорогу обетования и стать прародительницей Мессии.
Но вот голод наступил; перед нами разворачивается цепь драматических событий, которые так хорошо знакомы каждому, ибо все они взяты прямо из той шкатулки, где хранятся воспоминания детства, и для того, чтобы держать читателя в напряжении, теперь остается только одно: самым тщательным образом выписывать каждую деталь, чтобы он увидел воочию, как было дело и почему все случилось именно так. Появление братьев Иосифа, его свидание с Вениамином, которого уже осенила догадка, серебряная чаша, подложенная в мешок с пшеницей, и как наделенная даром песен девочка поет под звуки лютни старцу Иакову, что сын его Иосиф жив и царствует в земле Египет¬ской, — обо всем этом рассказано в мельчайших подробностях, так что читатель узнаёт (и, наверно, моя мюнхенская машинистка тоже когда-нибудь узнет), как все это «произошло на самом деле». Роман доведен до тех скорбно-величавых эпизодов библейской легенды, где повествуется о кончине Иакова, отца героя, в стране Гошен, и Великое шествие его соотечественников, несущих в родные края набальзамированное тело патриарха, чтобы дать ему вкусить вечный покой в двойной пещере рядом с прахом его отцов, завершает всю эпопею, которая была спутницей моей жизни на протяжении пятнадцати бурных, полных событиями лет.
Многие склонны были видеть в «Иосифе и его братьях» роман о евреях или даже всего лишь роман для евреев. Да, обращение к материалу из Ветхого Завета, конечно, не было случайностью. Мой выбор, несомненно, стоял в скрытой связи с современностью, полемизировал с ней, шел наперекор известным тенденциям, внушавшим мне глубочайшее отвращение и особенно непозволительным для немцев: я имею в виду бредовые идеи расового превосходства, которые являются главной составной частью созданного на потребу черни фашистского мифа. Написать роман о духовном мире иудейства было задачей весьма своевременной, — именно потому, что она казалась несвоевременной. Верно и то, что в изложении событий мой роман придерживается Книги Бытия, с неизменно шутливой серьезностью стараясь оставаться верным этому первоисточнику, и многие его места весьма напоминают толкование и комментарий Пятикнижия Моисеева, написанный каким-нибудь ученым раввином мидраш. Но тем не менее все еврейское составляет в романе лишь его передний план, точно так же как древнееврейская интонация повествования является лишь передним планом, лишь одним из равноправных элементов стиля, лишь одним из слоев его языка, в котором так странно смешаны архаичное и современное, эпическое и аналитическое. В последнем, четвертом, томе есть стихо¬творение — та самая песнь возвещения, которую музыкально одаренная девочка поет перед престарелым Иаковом и в которой столь причудливо переплетаются рифмованные ре¬минисценции псалмов и строки с поэтической интонацией немецкого романтизма. Этот пример характеризует одну из главных особенностей всего романа — произведения, кторое пытается объединить в себе очень многое и заимствует свои мотивы, рассыпанные в нем намеки, смысловые отзвуки и параллели, а также и самое звучание своего языка из самых разных сфер, ибо он ощущает и представляет себе все человеческое как нечто единое. Подобно тому как сфера иудейских преданий и легенд повсюду покоится на подведенных под нее опорах в виде элементов других, взятых безотносительно ко времени мифологий, так что они видны сквозь эту прозрачную среду, — так и образ главного героя романа, Иосифа, прозрачен и обманчиво изменяет свои черты в зависимости от освещения; в нем есть — и это отнюдь не случайно — нечто от Адониса и Таммуза, но затем он явственно оборачивается Гермесом и начинает играть роль по-мирскому ловкого посредника в делах, мудро пекущегося о выгоде, — роль, отведенную Гермесу в сонме богов, а во время его долгой и важной беседы с фараоном все мифологии мира — еврейская, вавилонская, египетская, греческая — сплетаются в такой пестрый клубок, что читатель, полагавший до сих пор, что держит в руках книгу библейско-иудейских легенд, теперь уж вряд ли вспомнит об этом.
Есть признак, позволяющий определить природу того или иного произведения, установить, в какую категорию оно стремится попасть, узнать его мнение о самом себе; этот признак — книги, которые его автор особенно охотно читает во время работы над ним, так как ощущает пользу от их чтения, причем, говоря о книгах и чтении, я подразумеваю не источники нужных автору сведений о предмете, не изучение материалов, а произведения мировой литературы, в которых он видит старших сородичей своих собственных планов и замыслов, высокие образцы, созерцание которых поддерживает в нем творческий дух и которым он стремится подражать. Все, что не может сослужить ему эту службу, не может пригодиться, не относится к делу — устраняется из соображений умственной гигиены: сейчас все это не показано, а значит, подлежит запрету. В годы работы над «Иосифом» в круг такого подкрепляющего чтения входили две книги: «Тристрам Шенди» Лоренса Стерна и «Фауст» Гете. Видеть их по соседству несколько странно, но каждое из этих столь разнородных произведений имело в качестве стимулирующего средства свою особую функцию, причем мне было приятно вспоминать о том, что Гете ставил Стерна очень высоко и однажды назвал его «одним из самых блистательных умов», которые знает человечество. Разумеется, чтение Стерна шло на пользу прежде всего юмористической стороне «Иосифа». Удивительная изобретательность Стерна по части юмористических оборотов, его щедрая выдумка, безукоризненное владение техникой комического — вот что влекло меня к нему; ведь все это было нужно и мне, чтобы оживить мой роман. А гетевский «Фауст», этот гигант, выросший из хрупкого лирического ростка и ставший делом жизни его творца и монументальным языковым памятником, этот потрясающе дерз¬кий эксперимент скрещивания волшебной оперы с трагедией о человечестве, пьесы для кукольного театра с поэмой о Вселенной! Вновь и вновь возвращался я к этому неиссякаемому кладезю языка, особенно ко второй его части, к эпизодам с Еленой, к классической Вальпургиевой ночи; и эта одержимость, это ненасытное восхищение проливали свет на тайную нескромность моих собственных помыслов, невольно выдавали, на что направлены честолюбивые стремления эпопеи об Иосифе, — ее собственные честолюбивые стремления, ибо на первых порах сам автор был, как это обычно случается, совершенно неповинен в таком честолюбии.
«Фауст» — это символический образ человечества, и чем-то вроде такого символа стремилась стать под моим пером история об Иосифе. Я рассказывал о начале всех начал, о времени, когда все, что ни происходило, происходило впервые. В том-то и заключалась прелесть новизны, по-своему забавлявшая меня необычность этой сюжетной задачи, что все происходило впервые, что на каждом шагу приходилось иметь дело с каким-нибудь возникновением — возникновением любви, зависти, ненависти, убийства и многого другого. Но эта всеобъемлющая первичность и небывалость являются в то же время повторением, отражением, воспроизведением образца; они результат круговращения сфер, которое перемещает уходящие в звездный мир высоты вниз, на землю, и возносит все земное ввысь, в область божественного, так что боги становятся людьми, люди — богами, земное находит свой прообраз в звездном мире, а человек ищет уготованный ему высокий жребий, выводя свой индивидуальный характер из вневременной, первобытной схемы мифа, которую он делает осязаемой и зримой.
Я рассказывал о рождении «я» из первобытного коллектива — Авраамова «я», которое не довольствуется малым и полагает, что человек вправе служить лишь высшему, — стремление, приводящее его к открытию бога. Притязания человеческого «я» на роль центра мироздания являются предпосылкой открытия бога, и пафос высокого назначения «я» с самого начала связан с пафосом высокого назначения человечества.
И все-таки какая-то немаловажная сторона индивидуальности этих людей еще находится в плену нерасчлененности коллективного бытия, свойственной мифу. То, что они называют духовностью и просвещенностью, — это как раз сознание того, что их жизнь есть претворение мифа в плоть и кровь, и их «я» выделяется из коллектива примерно так, как некоторые изваяния Родена, с трудом выбирающиеся, как бы пробуждающиеся из толщи камня. Окутанный покровом историй Иаков — тоже такая лишь наполовину обрисовавшаяся фигура: в его величавости есть нечто идущее от мифа, и в то же время она уже индивидуальна; культ, которым он окружает свои чувства, — за что его карает ревнивый вседержитель, — это мягкое по форме, но горделивое утверждение «я», которое с полным сознанием своего достоинства видит в себе главное лицо, подлинного героя драматической повести своей жизни. Это пока еще патриархально-благолепная форма обособления и эмансипации человеческой личности; с Иосифом, сыном Иакова, дело обстоит сложнее, его личность утверждает себя гораздо более дерзко и более рискованным путем. Он не из тех, кто открыл бога, но знает, как с ним надо «обращаться»; не из тех, кто довольствуется ролью героя своей жизненной драмы, — он еще и ее режиссер, более того — ее автор и сам «расцвечивает и приукрашивает» ее; в нем, правда, еще есть нечто от первобытно-коллективных форм существования личности, но эта причастность одухотворенная, целеустремленная, его острый ум постигает ее и тешится ею. Короче говоря, мы видим, что освобождающаяся человеческая индивидуальность очень скоро становится индивидуальностью художнического типа — восприимчивой, непостоянной и легкоранимой, предметом забот и тре¬вог для нежно пекущихся о потомстве благолепно-патриархальных отцов, но наделенной от рождения такими задатками к развитию и созреванию, каких доселе не знал род людской. Смолоду это художническое «я» преступно эгоцентрично, оно живет на свете, нимало не сомневаясь в том, что все должны и будут любить его больше самих себя, и даже не подозревая, какие беды может навлечь на него эта уверенность. Но благодаря своей доброжелательной и сочувственной натуре, от которой оно все же никогда не отрекается, оно находит, вступая в пору зрелости, свой путь к общественному, становится благодетелем и кормильцем чужого народа и своих близких: в лице Иосифа человеческое «я» возвращается от высокомерного возведения самого себя в абсолют назад к коллективным началам, вливаясь в общество людей, так